Uma cartografia da luta social latino-americana

As cosmovisões indígenas são opostas às ocidentais, em particular nos modos distintos de encarar a relação com o meio ambiente e entre as pessoas — ou seja, a relação sujeito/objeto é enriquecida pela existência de uma pluralidade de sujeitos em um mundo onde não existem objetos. As nações indígenas e suas culturas oferecem alternativas à crise civilizatória e ambiental em curso, na qual o individualismo hegemônico no mundo capitalista se dissolve nas lógicas comunitárias. As comunidades indígenas são uma parte central do contingente anticapitalista e antissistêmico, tendo em Chiapas e na Bolívia alguns de seus segmentos mais robustos e ativos. Em paralelo a isso, as formas de vida e as subjetividades existentes em milhares de comunidades indígenas em todo o continente podem ser uma poderosa base para avançar rumo a uma sociedade sem classes, mais igualitária e horizontal que as que conhecemos.

A educação popular formulada por Paulo Freire se arraigou como o meio de conhecimento dos setores populares organizados, facilitou a autoaprendizagem a partir das capa- cidades já existentes nas culturas populares e teve papel determinante na consolidação da autoestima dos domina- dos. Suas metodologias têm se estendido a quase todos os movimentos, sendo de suma importância na formação de intelectuais dos próprios setores populares.

O guevarismo pode ser definido como o compromisso ético e militante com os de baixo, seguindo a tradição do revolucionário argentino Ernesto Che Guevara. A potência ética e política do exemplo de sua vida tem levado gerações de ativistas a lutar para mudar o mundo sem esperar nada em troca e fortalecido o pensamento crítico, que, unido ao princípio de colocar o corpo junto às ideias, tem modificado a relação de forças no continente em favor dos de baixo.

No segundo eixo, os movimentos latino-americanos apresentam várias características comuns, para além das particularidades de cada um deles, que os diferenciam daqueles existentes no Norte. Boa parte dessas semelhanças deriva da territorialização dos movimentos, ou seja, de seu enraizamento em espaços físicos recuperados ou conquistados por meio de prolongadas lutas, abertas ou subterrâneas. É a resposta estratégica dos pobres à crise da velha territorialidade da fábrica e da fazenda e à reformulação por parte do capital dos velhos modos de dominação. O enraizamento territorial é a trajetória percorrida, por exemplo, pelos trabalhadores sem-terra, por meio da criação de uma infinidade de pequenas ilhas autogeridas; mas também pelos indígenas de todo o continente, que vêm expandindo suas comunidades até reconstruir seus territórios ancestrais tomados pelos colonizadores e fazendeiros.

Essa estratégia, surgida no meio rural, começou a se impor entre as parcelas de desempregados e trabalhadores informais urbanos que criaram assentamentos nas periferias das grandes cidades, por meio da tomada e da ocupação de imóveis. Em cidades inteiras, como El Alto e Oaxaca, os setores populares têm criado micropoderes territoriais locais, paralelos aos estatais, a partir dos quais asseguram a sobrevivência cotidiana e com base nos quais lançaram desafios inéditos às elites. Em muitas cidades do continente, destacando-se Caracas, Buenos Aires, Santa Cruz de la Sierra e Lima, têm sido construídos espaços autocontrolados pelos pobres urbanos que representam — ressalvadas as dimensões — experiências tão ricas como as praticadas pelos indígenas e pelos sem-terra em seus territórios comuns.

O resultado é que, em todo o continente, vários milhões de hectares têm sido recuperados ou conquistados pelos pobres. Em seus territórios, eles praticam formas de vida nas quais muitas vezes predominam relações sociais não capitalistas, já que o controle territorial — muito diferente dos espaços estudados por Henri Lefebvre — lhes permite viver de outro modo: trata-se de um mundo de valores de uso em vez de valores de troca. Grandes movimentos, como os indígenas de México, Bolívia, Equador, Peru, Chile e outros países, além dos trabalhadores rurais e de algumas periferias urbanas, exibem em seus territórios projetos de grande fôlego, entre os quais se destaca a capacidade de produzir e reproduzir a vida. A experiência dos piqueteros argentinos foi muito significativa, pois se trata de um dos primeiros casos nos quais um movimento urbano coloca a produção material em lugar de destaque.

A busca por autonomia é uma segunda questão em comum; desenvolveu-se primeiro entre os indígenas, mas é vista cada vez mais entre trabalhadores rurais e nos setores populares urbanos da América Latina.

Há certamente graus distintos de autonomia, que dependem muito do desenvolvimento da capacidade de se somar à autonomia política a material, sempre mais próxima daqueles sujeitos que vivem em zonas de escassa presença estatal onde podem assegurar a sobrevivência ao contar com terra própria. No terreno das autonomias, a experiência zapatista é sem dúvida a mais avançada do continente, provavelmente do mundo, já que mostra a possibilidade de construir poderes não estatais (sem burocracia permanente e separada da comunidade), de baixo para cima, com base na rotação que permite ao conjunto do corpo social se apropriar dos poderes coletivos.

A terceira questão é que os movimentos estão assumindo a educação e a formação dos próprios integrantes e equipes dirigentes, com critérios pedagógicos próprios frequentemente inspirados na educação popular e nas tradições rurais e indígenas. Os movimentos têm sido capazes de pôr em pé milhares de escolas, dezenas de centros de educação secundária e universidades. Tomar a educação em suas mãos foi um longo processo diante do abandono estatal, mas, em paralelo, foi também uma necessidade na hora de aprofundar a identidade diferenciada de cada sujeito coletivo. Ficou para trás o tempo em que intelectuais alheios ao movimento falavam em seu nome.

O destacado papel das famílias — e, nelas, o das mulheres — é o quarto traço compartilhado pela maior parte dos movimentos antissistêmicos latino-americanos. Quase todos são movimentos e famílias, não a família nuclear tradicional de classe média urbana, mas famílias extensas, integradas em comunidades rurais e em bairros de zonas populares urbanas. As famílias são unidades domésticas que cumprem funções múltiplas, entre elas as econômicas e as de pertencimento. O fato de se tratar de movimentos familiares significa que, na maioria das vezes, a adesão não é individual, e sim coletiva, familiar-comunitária. As mulheres têm um papel importante nesses movimentos, não tanto por ocupar lugares em estruturas formais e hierárquicas, mas pela importância decisiva no cotidiano da organização, como ficou patente nas experiências de El Alto e Oaxaca em 2003 e 2006, respectivamente. Essa é apenas a face visível de um fenômeno muito mais profundo: as novas relações estabelecidas entre os gêneros nas organizações sociais e territoriais que emergiram a partir da reestruturação do campo popular nas últimas décadas.

Por fim, os movimentos tendem a se dotar de uma organização mais flexível e menos hierárquica, na qual as diferenças entre direção e base aparecem atenuadas, e também mais informal e menos institucionalizada que as outrora hegemônicas na época da primazia do movimento sindical. As formas de organização dos movimentos atuais tendem a reproduzir a vida cotidiana, familiar e comunitária, configurando-se muitas vezes em redes de auto-organização territorial. Na Bolívia, o levante aimará de setembro de 2000 mostrou a organização comunal como ponto de partida e suporte da mobilização, sem que houvesse a necessidade de se dotar de órgãos especializados e separados para dirigi-la. Algo similar ocorreu com a Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca [Assembleia popular dos povos de Oaxaca] (APPO) durante o período em que ela controlou a cidade.

De todas essas características, as novas territorialidades criadas pelos movimentos são o traço diferencial mais importante (com relação aos velhos movimentos e aos atuais movimentos do Primeiro Mundo), porque esses territórios são os espaços em que se constrói coletivamente uma nova organização da sociedade.

Os territórios dos movimentos são espaços nos quais os excluídos garantem a sobrevivência diária. Isso significa que agora os movimentos estão começando a tomar nas próprias mãos a vida cotidiana de seus integrantes. Passaram a ser produtores, e isso representa um dos maiores êxitos dos movimentos nas últimas décadas, pelo que supõe em termos de autonomia e de capacidade de criar um mundo novo, distinto do hegemonizado pelo capital.

No terceiro eixo, as tradições que influem nos movimentos são plurais, ou seja, não se inscrevem exclusivamente na tradição emancipatória ocidental, e sim, de modo significativo, nas tradições revolucionárias indígenas e populares latino-americanas. As tradições ocidentais de cunho marxista, anarquista e social-democrata formam parte de um paradigma racional, em sintonia com o Iluminismo, centradas no conceito de cidadão e nos direitos humanos individuais. Diferentemente dos processos encabeçados pelos criollos, os indígenas têm se inspirado nas próprias tradições.

As revoluções pan-andinas de 1780, encabeçadas por Túpac Amaru e especialmente por Túpac Katari, não se inspiraram na Revolução Francesa nem na haitiana e pertencem a uma genealogia distinta dos processos que promoveram as independências criollas. Os rebeldes sustentaram suas demandas e ações nas próprias tradições comunitárias, nas práticas de assembleias, descentralizadas, e no tradicional sistema de cargos rotativos ou por turnos.

Quero dizer que existe uma genealogia rebelde e emancipatória não ilustrada nem racionalista que, embora não tenha merecido maior atenção da academia ou dos partidos de esquerda, está na raiz do pensamento e das práticas “outras” de uma parcela substancial dos oprimidos deste continente. Essas genealogias outras se plasmam de algum modo nos conceitos de Sumak Kawsay, Bem Viver, ou Suma Qamaña, Viver Bem, que os Kíchwa equatorianos e os Aimará e Quéchua bolivianos fizeram incorporar às novas constituições de seus países. “Vida límpida e harmônica”, ou seja, viver de modo a estabelecer uma relação harmoniosa entre os seres humanos e, portanto, entre eles e a natureza, já que não se pode diferenciar entre o modo como as pessoas se relacionam entre si e como o fazem com o espaço em que vivem.

Trata-se de uma ruptura radical com a cultura ocidental, com as ideias de progresso e desenvolvimento, com as propostas de crescimento e consumo ilimitados que não passam da perpétua acumulação de capital e de poder em um polo da sociedade. Mas é também uma ruptura com a modernidade, com o colonialismo e o eurocentrismo. A crise civilizatória que vivemos sugere que os instrumentos analíticos com que contamos para compreender a realidade já não são confiáveis, porque são conhecimentos de matriz colonial — como a relação sujeito/objeto na qual estão sustentados — que se limitam a consagrar o atual padrão civilizatório como algo natural e impedem de pensar em formas de viver distintas.

Viver Bem ou Bem Viver é uma arte guiada por princípios e por uma alternativa de vida frente à civilização da morte, não uma lista de exigências que possam ser formuladas como direitos dos cidadãos e deveres do Estado. Uma arte que supõe harmonia com a natureza, considerada uma mãe da qual dependemos e com a qual não podemos estabelecer uma relação de competição ou domínio.

Nos setores populares das cidades é também gestada uma cultura diferente da hegemônica, com forte influência nos movimentos urbanos, que tem sido abordada a partir de diversos ângulos: desde a atuação dos padres argentinos nas favelas até as análises mais acadêmicas dos bairros populares venezuelanos. Eles vêm chamando a atenção para a existência de uma cultura urbana assentada sobre uma potente sociabilidade (ancorada no estar ou “estar sendo”) em que a relacionalidade social é determinante e capaz de configurar um modo de vida popular com características muito diversas da sociedade hegemônica, incluindo relações econômicas por fora do mercado.

As tradições indígenas, junto às urbano-populares, das quais fazem parte as culturas afro, as rurais, as cristãs de base e as indígenas, configuram um conjunto de referentes éticos e simbólicos, algo assim como os “usos e costumes” das rebeldias dos de baixo, presentes em muitos movimentos antissistêmicos.

Não se trata da existência de um paradigma emancipa- tório similar, diferente do ocidental, mas de um substrato de tradições rebeldes, múltiplas e não unificadas, praticadas e não teorizadas, que alimentam os modos e as formas dos insubordinados de hoje em dia. Aliás, os movimentos inspirados nessas tradições não excluem aquelas que os movimentos antissistêmicos herdaram da Revolução Francesa e das revoluções posteriores, mas as enriquecem, assim como estão, em algumas ocasiões, abertos a receber propostas ocidentais. É o caso da libertação das mulheres, tensão que não está presente nas tradições latino-americanas indígenas nem nas urbano-populares.

Pelo contrário, nestas não existe nada parecido à tábula rasa herdada do Iluminismo, nem a separação entre teoria e ação, nem mesmo entre estratégia e tática, uma vez que nas culturas originárias não existe divisão entre meios e fins. Os três aspectos mencionados permitem que coloquemos em debate o conceito de movimentos sociais, de cunho eurocêntrico. Nos países centrais, os movimentos sociais e antissistêmicos atuam no seio de uma sociedade que pretendem mudar, e seus debates têm se concentrado em como conseguir os objetivos a que se propõem, bem como nas formas de ação e de organização. Na América Latina, podemos observar que os movimentos antissistêmicos estão começando a transformar seus espaços em alternativas ao sistema dominante, por dois motivos: convertem-nos em espaços simultâneos de sobrevivência e de ação política e constroem neles relações sociais não capitalistas. A forma como cuidam da saúde, como se autoeducam, como produzem alimentos e como os distribuem não é uma mera reprodução do padrão capitalista; em uma parcela considerável desses movimentos, vemos a intenção de ir mais longe, colocando em questão, em cada um desses aspectos, as formas de fazer herdadas de lutas anteriores.

Observamos, portanto, que na América Latina não existe “uma” sociedade, mas duas, mais ou menos separadas e diferenciadas, em cuja formação o fato colonial parece ter tido um papel determinante. Nessa fratura atuam os movimentos antissistêmicos mais importantes. O controle territorial que exercem tem sido a pedra angular que lhes permite criar seus pequenos mundos de relações sociais não capitalistas e de poderes não estatais no seio do mundo dos oprimidos. Em cinco séculos, os movimentos dos de baixo têm percorrido um longo caminho: da reapropriação da terra e do espaço à criação de territórios; da criação de subjetividades à constituição de sujeitos políticos novos e diferentes em comparação à velha classe operária industrial sindicalizada e aos partidos que a representavam; da desocupação à criação de ofícios para abrir caminho a economias contestadoras. Esse longo processo não tem sido, a meu ver, alvo de reflexão em toda a sua complexidade, e ainda não descobrimos todas as suas potencialidades.

O aspecto central desse debate é se de fato existe um sistema de relações sociais que se expressam ou se condensam em um território. Isso supõe integrar a análise dos movimentos a partir de outro lugar: não as formas de organização e os repertórios da mobilização, mas as relações sociais, os territórios e a reapropriação dos meios de produção. Nesse tipo de análise aparecerão novos conceitos, entre os quais “autonomia”, “comunidade” e “poderes não estatais” são os mais destacados. Porque os movimentos antissistêmicos latino-americanos propõem tanto a superação/destruição do capitalismo e dos Estados-nação quanto uma batalha igualmente importante pela descolonização do pensamento e, particularmente, do pensamento crítico. Nesse sentido, os conceitos de “movimentos sociais” e ainda de “movimentos antissistêmicos” poderiam ser complementados com propostas e debates que têm nascido no calor da última onda de lutas sociais, tais como “movimentos societais” ou “sociedades em movimento”. Os dois conceitos buscam dar conta do fato de que, nos processos da última década, o que tem sido posto em movimento são relações sociais diferentes das hegemonizadas pelo capital e pelos Estados — ou seja, não apenas uma parcela da sociedade tem se mobilizado, mas uma sociedade distinta, entremeada por relações sociais não capitalistas.

O que foi dito anteriormente implica modificar nossas hipóteses herdadas acerca da revolução e da mudança social. Ou, melhor ainda, recuperar algumas das mais brilhantes intuições dos fundadores do socialismo, como a delineada por Marx no balanço sobre a Comuna de Paris (1871). As mudanças são produzidas pelos movimentos antissistêmicos, não porque modifiquem somente a relação de forças na sociedade — e eles a modificam de fato —, mas porque neles nascem/crescem/germinam formas de laço social que são a argamassa do mundo novo. Não mais “o” mundo novo, mas embriões dele. Marx assegurava que os operários não têm utopias pré-fabricadas para colocar em prática, nem têm de realizar seus ideais, mas “libertar” os elementos da nova sociedade que a velha sociedade burguesa leva em seu seio. Seu conceito sobre a revolução como parteira da história caminha no mesmo sentido.

Esse mundo “outro” já existe de alguma maneira no seio dos movimentos antissistêmicos. Uma boa prova disso são as Juntas de Buen Gobierno em Chiapas, os assentamentos dos sem-terra no Brasil e as centenas de fábricas recuperadas por operários, para mencionar apenas três exemplos. Aparentemente, os movimentos latino-americanos, como assinalado pelo Subcomandante Insurgente Marcos, do Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN), estariam experimentando uma nova forma de fazer política, abaixo e a partir de baixo, por fora das instituições estatais que já não pretendem ocupar, embora continuem aspirando destruí-las, para, em linha com Marx, “liberar” (expandir, disseminar) o mundo novo que já pulsa no coração dos movimentos.

Referências

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