Um pouco do que acabamos de perder

Este é o texto mais triste que já enviamos a nossos leitores e leitoras. Na quarta-feira, 14 de novembro, Havana anunciou que, até o final do ano, retirará do Brasil os profissionais de saúde cubanos que trabalham no Programa Mais Médicos, lançado em 2013.

A decisão foi tomada após declarações do presidente eleito, Jair Bolsonaro, que decidiu impor condições à permanência dos médicos cubanos no país: revalidar seus diplomas, ter o direito de trazer as famílias e receber integralmente seus salários, ao invés de destiná-los majoritariamente ao governo da ilha.

As mudanças ferem o acordo assinado entre Brasil, Cuba e a Organização Pan-Americana de Saúde, que desde o início do Mais Médicos trouxe profissionais cubanos para atender as pessoas mais carentes do país, nos rincões mais desassistidos de nosso território, onde os médicos brasileiros não querem estar.

O anúncio de Havana culmina uma experiência humanista inédita por aqui, que, apesar de todos os seus aspectos positivos, enfrentou a resistência das elites políticas e econômicas brasileiras desde o começo. Basta lembrar da intensa campanha das entidades médicas contra o programa, e da vergonhosa recepção que os doutores cubanos receberam nos aeroportos.

As redes sociais fervilharam com mentiras de todo tipo: desde denúncias de que o PT estava trazendo guerrilheiros cubanos disfarçados de médicos para dar início a uma revolução comunista, até preocupações hipócritas sobre a exploração dos doutores pela horrenda ditadura castrista — “são escravos”, dizia-se, enquanto fechava-se os olhos para a escravidão que realmente acontece em oficinas de costura, canteiros de obras e fazendas do país.

Em meados de 2017, quando o Mais Médicos completava quatro anos, publicamos Branco vivo, de Antonio Lino, escritor que havia pegado a estrada para conferir os brasis, os brasileiros e as brasilidades encontrados pelos profissionais contratados pelo programa. O livro é resultado de seu olhar aguçado para nove localidades desse gigantesco território, complementado pelas fotografias do renomado intérprete do Brasil, Araquém Alcântara.

Na época, consideramos Branco vivo “uma ode à humanidade em tempos sombrios”. Só não podíamos imaginar que as sombras assumiriam formas tão nefastas, a ponto de, agora, impedirem a presença dos profissionais que viabilizaram o programa no Brasil — já que, sem os cubanos, o Mais Médicos dificilmente teria decolado.

Diante da conjuntura, é com muito pesar que disponibilizamos o pdf de Branco vivo para que as crônicas de Antonio Lino — finalistas do Prêmio Jabuti 2018 — possam chegar a quem deseja conhecê-las, seja pelas telas de celulares, computadores ou tablets, ou por xerox e impressões.

Não, o livro não está esgotado. Continua à venda — e continua lindíssimo. Mas acreditamos que facilitar o acesso à obra, neste momento, é um imperativo ético e político contra o avanço do ódio, além de uma maneira de agradecer o trabalho de profissionais que deixam casa e família para colocar um estetoscópio no peito dos moradores dos maiores cafundós do mundo.

A vitória de Bolsonaro é um alerta à esquerda latino-americana

Por Alberto Acosta e Eduardo Gudynas

 

A América Latina ainda está assimilando a vitória de Jair Bolsonaro e a derrota do Partido dos Trabalhadores nas últimas eleições brasileiras. Mas é preciso analisar urgentemente o que ocorreu no país, sem recorrer a análises simplistas e privilegiando um olhar latino-americano que busque compreender as conquências do episódio para as esquerdas da região: uma tarefa urgente, ainda mais quando muitos creem na inevitabilidade do retorno das direitas ao poder.

Não acreditamos nisso. Pelo contrário, vemos que esta crise pode semear uma nova esquerda latino-americana que não repita os erros da “onda progressista”, voltando a apresentar-se como uma alternativa de mudança. Em outras palavras, apostamos que as esquerdas podem evitar a chegada de outros Bolsonaros nos países vizinhos. Para isso, porém, é preciso fazer um diagnóstico rigoroso sobre o que houve no Brasil.

Direita sem dissimulação e progressismo que dissimula

Bolsonaro e seus apoiadores expressam uma ultradireita que não dissimula nem esconde suas posições: veiculam um discurso homofóbico, atacam indígenas e negros, ironizam com o fuzilamento de militantes de esquerda, defendem a tortura e a ditadura. Mas não estão sozinhos. O racismo e o autoritarismo são respaldados por amplos setores da população brasileira, e os contrapesos da cidadania e da política se mostraram insuficientes em detê-los. Isso revela uma sociedade muito mais conservadora do que supunha a retórica petista.

Uma das velhas propostas do PT era democratizar a sociedade brasileira, incrementando a institucionalidade política. Uma vez no governo, porém, o desempenho foi muito limitado, pois agravou a dispersão partidária; usou-se de subornos entre legisladores (recordemos o primeiro governo Lula com o mensalão); persistiu-se no verticalismo partidário; e paulatinamente se debilitou a participação cidadã. Esses e outros fatores talvez expliquem as limitações de um “triunfalismo facilista” ante uma sociedade brasileira que não era tão esquerdista como parecia.

É evidente que uma renovação das esquerdas deve aprender com essa dinâmica e que não pode renunciar à democratização da sociedade e de suas próprias estruturas. Deixar de fazê-lo facilita o surgimento de oportunistas. As estruturas políticas de esquerda devem, de uma vez por todas, tornar-se dignas representações de suas bases — e não meros trampolins usados por indivíduos com claros traços caudilhistas.

O “medo de perder a próxima eleição” tem definido atuação dos partidos de esquerda. Na Argentina, o sucessor designado do kirchnerismo perdeu a eleição para o novo conservadorismo de Mauricio Macri justamente por fazer algo parecido ao que agora ocorreu com o PT: rejeitar os chamados de mudança, se fechar e se imobilizar em um núcleo duro. Esse mesmo temor é evidente hoje no governo de Evo Morales, na Bolívia, e parece chegar à Frente Amplia no Uruguai.

Desenvolvimento nada novo, e sim senil

O caso brasileiro confirma a grande importância das estratégias de desenvolvimento — chave para diferenciar “progressismo” e “esquerda”. O caminho seguido pelo governo Lula, o “neodesenvolvimentismo”, baseou-se nas exportações primárias e na captação de investimento estrangeiro, afastando-se de muitas reivindicações da esquerda. Isso demonstra que progressismo e esquerda são duas correntes políticas diferentes.

Com efeito, durante os anos do PT, o Brasil se tornou o maior extrativista mineral e agropecuário do continente. Isso só é possível quando se aceita uma inserção subordinada no comércio global e uma ação limitada do Estado — justamente o contrário das aspirações da esquerda.

As limitações dessas estratégias foram disfarçadas pelos vultosos excedentes financeiros possibilidados pelos altos preços das commodities. Além da assistência social, alvo de intensa propaganda, a bonança se concentrou no consumismo popular, nos subsídios e assistências empresariais e no apoio a algumas grandes corporações (as chamadas “campeãs nacionais”).

Isso explica por que o “neodesenvolvimentismo” recebeu o apoio tanto dos trabalhadores — que desfrutavam de créditos acessíveis — como pela elite empresarial — que conseguia dinheiro estatal para se internacionalizar. Por razões muito distintas, Lula era aplaudido tanto nas favelas como no Fórum Econômico Mundial, em Davos.

Essa situação começou a se desvanecer com a queda de preços das matérias-primas, revelando que os subsídios mensais, como o Bolsa Família, são importantes, mas não tiram de fato as pessoas da pobreza. A concentração de riqueza persistiu, e parte do financiamento às corporações se perdeu em redes de corrupção. Não se transformaram as essências das estratégias de desenvolvimento.

Aprofundou-se a dependência de matérias-primas, agora redirecionadas sobretudo ao mercado chinês, fazendo com que o Brasil tivesse a pior balança comercial física do continente. Produziu-se desindustrialização e fragilidade econômica e financeira. Esse “neodesenvolvimentismo” progressista é tão velho como nossas próprias colônias — época em que se iniciou o extrativismo.

Não se quis entender que tais estratégias obrigavam o uso de certos instrumentos econômicos e políticos contrários às políticas e aos valores da esquerda. Os progressismos nos países vizinhos seguem o mesmo caminho, alimentando crises políticas que não conseguem resolver pela esquerda, ao passo que se retomam velhas receitas, como o endividamento, os controles sobre a mobilização cidadã ou flexibilização das leis ambientais e trabalhistas para atrair investidores. Como resultado, preparou-se o terreno para uma restauração conservadora.

Ruralidades conservadoras

O desenvolvimentismo senil requer o velho autoritarismo, e por isso diferentes setores, como o ruralismo ultraconservador, festejam o discurso de Bolsonaro contra indígenas, camponeses e sem-terra. Bolsonaro conta com o apoio da bancada ruralista, setor que já havia chegado ao anterior governo, quando Dilma colocou uma de suas líderes — Kátia Abreu — no Ministério da Agricultura. Esse exemplo deve alertar a esquerda, pois diferentes atores conservadores e ultraconservadores aproveitam-se dos progressismos para se associarem a tais governos.

Além do mais, os progressismos não garantiram a reforma agrária nem transformaram a essência do desenvolvimento agropecuário. Recordemos que, sob o primeiro governo de Lula, se difundiu a soja transgênica no Brasil, e um similar processo de sojização ocorreu no Uruguai, iniciado com José Mujica. Os progressismos não conseguiram explorar alternativas para o mundo rural, insistindo no simplismo dos monocultivos de exportação, sustentação de empresários do campo e, quando há dinheiro, distribuição de assistência financeira a pequenos e médios produtores.

As esquerdas devem inovar em uma nova ruralidade, abordando a sério tanto a posse como os usos da terra, além do papel dos provedores de alimentos não só para o comércio global, mas, sobretudo, para o próprio país.

Pobreza e justiça

O PT aproveitou diferentes circunstâncias e conseguiu reduzir a pobreza. Também aumentou o valor do salário mínimo, a formalização do emprego e o atendimento de saúde — o que deve ser aplaudido. Mas muito desse esforço reforçou a mercantilização da sociedade e da natureza. A bancarização e o crédito explodiram: o crédito privado subiu de 22% do PIB em 2001 para 60% em 2017. O consumismo se confundiu com melhoras na qualidade de vida.

O progressismo esqueceu da meta da esquerda de desmercantilizar a vida como reação ao neoliberalismo do século passado. A ideia de justiça se reduziu a enfatizar alguns instrumentos de redistribuição econômica, enquanto os direitos cidadãos seguiam frágeis.

A esquerda latino-americana não pode se fazer de distraída ante o fato de que o Brasil está na liderança no número de assassinatos de ecologistas no mundo (57 mortes em 2017, segundo a Global Witness) e a violência urbana não retrocedeu. As esquerdas não deveriam se enredar em reducionismos. A justiça social é muito mais que a redistribuição, assim como a qualidade de vida é muito mais que crescimento econômico.

Há futuros possíveis

O PT, assim como outras expressões progressistas latino-americanas, não só ignorou advertências sobre este “neodesenvolvimentismo” primarizado, mas ativamente combateu os debates e ensaios de alternativas ao desenvolvimento. Diferentes atores, tanto nacionais como estrangeiros, aplaudiam de forma complacente, sem escutar vozes de alerta, com o pretexto perverso de não “fazer o jogo da direita”.

Apesar de tudo, no Brasil e no resto do continente há múltiplas resistências e alternativas que se constroem cotidianamente. Elas oferecem inspirações para uma recuperação da esquerda, a partir da crítica ao desenvolvimentismo, dos ensaios para abandonar a dependência extrativista ou da salvaguarda dos direitos civis e cidadãos. Aqui estão os insumos para a construção de uma nova esquerda, comprometida com os horizontes emancipatórios.

A renovação das esquerdas deve assumir a crítica e a autocrítica, custe o que custar, para aprender e desaprender certas experiências recentes. Mantêm-se atuais desafios, e se somam novas urgências. A esquerda latino-americana deve avançar em alternativas ao desenvolvimento, deve ser ambientalista, em respeito à natureza, e feminista, para enfrentar o patriarcado; deve persistir no compromisso socialista como superação da iniquidade social, e deve ser descolonial para superar o racismo e a exclusão. Tudo isso exige cada vez mais democracia.

 

==


Alberto Acosta
é autor de O Bem Viver: uma oportunidade para imaginar outros mundos (Elefante & Autonomia Literária, 2016).

Eduardo Gudynas é mestre em Ecologia Social e pesquisador no Centro Latino-Americano de Ecologia Social (Claes), Montevidéu, Uruguai.

Federici: sobre o feminismo e os comuns

Por Silvia Federici
Tradução Inês Castilho
Outras Palavras

 

A reprodução precede a produção social.
Toque as mulheres, toque a rocha [1]
(Peter Linebaugh)

 

Pelo menos desde que os Zapatistas tomaram a praça central de San Cristobal de las Casas, em 31 de dezembro de 1993, para protestar contra a legislação que dissolvia as terras comunais [ejidos] no México, o conceito de “Comuns” vem ganhando popularidade.[2] Há razões importantes pelas quais essa ideia aparentemente arcaica veio para o centro da discussão política nos movimentos sociais contemporâneos.

Destacam-se em particular duas delas. De um lado está o declínio do modelo estatal de revolução que durante décadas consumiu os esforços dos movimentos radicais para construir uma alternativa ao capitalismo. De outro, a defesa contra “antigos e novos cercamentos” tornou visível o mundo das propriedades e relações comunais que muitos acreditavam estar extintas ou não eram valorizadas até ser ameaçadas de privatização.[3] Ironicamente, esses cercamentos demonstraram que não só as terras comunais não desapareceram, como também novas formas de cooperação social estão sendo constantemente produzidas, inclusive em esferas da vida em que antes não existia nada, como por exemplo a Internet. A ideia cumpre a função ideológica de um conceito unificador que configura a sociedade cooperativa que muitos estão se esforçando para criar. Contudo, permanecem na interpretação desse conceito ambiguidades e diferenças significativas que precisamos esclarecer, se quisermos que o princípio dos Comuns se traduza num projeto político coerente.[4]

O que, por exemplo, constitui um Comum? Temos bens comuns de terra, água, ar, bens comuns digitais; nossos direitos adquiridos, como por exemplo as pensões sociais e da seguridade, são frequentemente descritos como Comuns, assim como as línguas, as bibliotecas e os produtos coletivos das culturas passadas. Serão porém todos esses Comuns equivalentes, do ponto de vista do potencial político? Serão compatíveis? E como podemos ter certeza de que eles não projetam uma unidade ainda a ser construída? Finalmente, deveríamos falar de “Comuns”, no plural, ou de “o Comum”, como propõem que façamos os marxistas autonomistas , sendo que em sua visão esse conceito designa as relações sociais características da forma dominante de produção na era pós-fordista?

Com essas questões em mente, olho neste ensaio para a política dos Comuns a partir de uma perspectiva feminista, sendo que “feminista” refere-se a um ponto de vista moldado pela luta contra a discriminação sexual e sobre o trabalho reprodutivo – o qual, parafraseando o comentário acima, de Linebaugh, é a rocha sobre a qual a sociedade é construída e pelo qual todo modelo de organização social deve ser testado. Essa intervenção é necessária, a meu ver, para definir melhor essa política e esclarecer as condições sob as quais o princípio do Comum/Comuns pode tornar-se o fundamento de um programa anticapitalista. Uma tarefa tornada especialmente importante por duas preocupações.

A primeira é que desde pelo menos o início dos anos 1990 a linguagem dos Comuns foi apropriada pelo Banco Mundial, por exemplo, e colocada a serviço da privatização. A pretexto de proteger a biodiversidade e conservar os bens comuns globais, o Banco transformou florestas tropicais em reservas ecológicas, expulsou as populações que delas tiravam seu sustento havia séculos, ao mesmo tempo assegurando o acesso àqueles que podem pagar, pelo ecoturismo por exemplo.[5] O Banco Mundial não está sozinho nessa adaptação da ideia dos Comuns aos interesses do mercado. Respondendo a diferentes motivações, a revalorização dos Comuns tornou-se tendência entre economistas mainstream e planejadores capitalistas; veja a crescente literatura acadêmica sobre o tema e seus cognatos: capital social, economias da dádiva, altruísmo.

A ampliação do formato de mercadoria a todas as esquinas da usina social promovida pelo neoliberalismo é o limite ideal para os ideólogos capitalistas, mas é um projeto não somente irrealizável como também indesejável, do ponto de vista da reprodução a longo prazo do sistema capitalista. A acumulação capitalista é estruturalmente dependente da livre apropriação de enormes quantidades de trabalho e de recursos, que devem aparecer para o mercado como externalidades – tais como o trabalho doméstico não remunerado que as mulheres prestaram, e no qual os empregadores se basearam para a reprodução da força de trabalho. Não é por acaso, portanto, que muito antes do colapso de Wall Street, vários economistas e teóricos sociais alertaram ser prejudicial ao bom funcionamento do mercado a mercantilização de todas as esferas da vida, uma vez que – continua o argumento – também os mercados dependem da existência de relações não monetárias tais como a confiança, a credibilidade e a generosidade.[6] Ou seja, o capital está aprendendo com as virtudes do bem comum.

Temos de ser muito cuidadosos, portanto, para não embarcar no discurso dos Comuns de modo a permitir que uma classe capitalista em crise reviva, posando de guardiã ambiental do planeta.

Uma segunda preocupação é a questão não respondida de como os Comuns podem tornar-se o fundamento de uma economia não capitalista. Do trabalho de Peter Linebaugh, especialmente The Magna Carta Manifesto (2008), aprendemos que os Comuns foram o fio que ligou a história da luta de classes até nossos tempos, e de fato a luta pelos Comuns está por todo lado.

Os pescadores do Maine [USA] estão lutando para preservar o acesso às suas pescarias, sob ataque de frotas corporativas; moradores de Appalachia [Virginia, USA] estão se organizando para salvar suas montanhas, ameaçadas pela exploração mineira; movimentos software livre e open source estão se opondo à mercantilização do conhecimento e abrindo novos espaços para a comunicação e a cooperação. Temos também as muitas atividades invisíveis comunitárias que as pessoas estão criando na América do Norte, descritas por Chris Carlsson em seu Nowtopia (2007). Como mostra Carlsson, muita criatividade é investida na produção de “Comuns virtuais” e formas de sociabilidade que prosperam por baixo do radar da economia monetária/ de mercado.

A mais importante foi a criação de hortas urbanas, que se espalharam por todo o país graças principalmente à iniciativa de comunidades imigrantes da África, Caribe ou Sul dos Estados Unidos. Sua importância não pode ser superestimada. As hortas urbanas abriram caminho para um processo de “rurbanização” que é indispensável, se desejamos retomar controle sobre nossa produção de alimentos, regenerar nosso ambiente e prover nossa subsistência. As hortas são muito mais que uma fonte de segurança alimentar. São centros de sociabilidade, produção de conhecimento e troca cultural e intergeracional.[7] [….]

A característica mais importante das hortas urbanas é que elas produzem para o consumo da vizinhança, e não com propósito comercial. Isso as distingue de outros Comuns reprodutivos, que ou produzem para o mercado, como as peixarias da “Costa da Lagosta” do Maine [8], ou são comprados no mercado, como os fundos imobiliários que preservam espaços abertos. O problema, contudo, é que as hortas urbanas mantiveram-se como iniciativas populares espontâneas e tem havido poucas tentativas dos movimentos, nos EUA, para expandir sua presença e fazer do acesso à terra um terreno chave de luta…

 

AS MULHERES E OS COMUNS

De maneira mais geral, a esquerda não colocou a questão de como reunir os muitos bens comuns que estão sendo defendidos, desenvolvidos e são objeto de luta, para que possam formar um todo coeso e fornecer a base para um novo modo de produção. É nesse contexto que uma perspectiva feminista dos Comuns é importante, porque ela começa com a consciência de que, como sujeitos principais do trabalho reprodutivo, historicamente e em nosso tempo, mais do que os homens as mulheres dependeram do acesso a recursos naturais comunitários, foram mais penalizadas por sua privatização e estiveram mais comprometidas com sua defesa.

Como escrevi em Calibã e a Bruxa (Elefante, 2017),  na primeira fase do desenvolvimento capitalista as mulheres estavam na vanguarda da luta contra o cercamento da terra, tanto na Inglaterra como no “Novo Mundo”, e eram defensoras ferrenhas das culturas comunais que a colonização europeia tentava destruir. No Peru, quando os conquistadores espanhóis assumiram o controle de suas cidades, as mulheres refugiaram-se no alto das montanhas e ali recriaram formas de vida coletiva que sobrevivem até os dias de hoje. Não surpreende que os séculos 16 e 17 tenham assistido ao mais violento ataque às mulheres da história mundial: a perseguição de mulheres como bruxas. Hoje, diante de um novo processo de Acumulação Primitiva, as mulheres são a principal força social que se interpõe no caminho da completa comercialização da natureza, apoiando o uso não capitalista da terra e uma agricultura voltada à subsistência.

São mulheres as agricultoras de subsistência do mundo. Na África, elas produzem 80% da comida consumida pelo povo, a despeito das tentativas feitas pelo Banco Mundial e outras agências para convencê-las a diversificar suas atividades com culturas comerciais. Na década de 1990, em face do aumento dos preços dos alimentos, em muitos municípios africanos elas se apropriaram de terrenos públicos e plantaram milho, feijão, mandioca ao longo das estradas, em parques, ao longo de estradas de ferro, transformando a paisagem urbana de cidades africanas e rompendo no processo com a separação entre o rural e o urbano.[9] Na Índia, nas Filipinas e por toda a América Latina as mulheres plantaram árvores em florestas degradadas, deram-se as mãos para expulsar madeireiros, fizeram bloqueios contra operações de mineração e construção de barragens, e lideraram a revolta contra a privatização da água.[10]

O outro lado da luta das mulheres para ter acesso direto aos meios de reprodução tem sido a formação, em todo o Terceiro Mundo, do Camboja ao Senegal, de associações de crédito que funcionam como Comuns financeiros (Podlashuc 2009). Nomeados de diferentes maneiras, os tontines (como são chamados em partes da África) são sistemas bancários autônomos e autogeridos, criados por mulheres que oferecem dinheiro a indivíduos ou grupos que não têm acesso a bancos, trabalhando puramente na base da confiança. Nisso, eles são completamente diferentes dos sistemas de microcrédito promovidos pelo Banco Mundial, que funcionam em base de policiamento mútuo e vergonha, chegando ao extremo na Nigéria, por exemplo, de postar em locais públicos fotos das mulheres que não conseguem pagar os empréstimos, de tal forma que algumas foram levadas ao suicídio.[11]

As mulheres também lideraram o esforço para coletivizar o trabalho reprodutivo, tanto como meio de economizar o custo de reprodução como para proteger umas às outras da pobreza, violência do Estado e violência de homens individuais. Um exemplo notável é o das comunidades de panelas (as panelas comuns) que as mulheres criaram no Chile e Peru, nos anos 1980, quando, devido à forte inflação, não conseguiam mais fazer as compras sozinhas (Fisher 1993; Andreas 1985). Como a recuperação de terras, ou a formação de tontines, essas práticas são a expressão de um mundo onde os laços comunitários ainda são fortes. Mas seria um erro considerá-las algo pré-político, “natural” ou simples produto da “tradição”. Após repetidas fases da colonização, a natureza e os costumes não mais existem, em nenhuma parte do mundo, exceto onde as pessoas lutaram para preservá-los e reinventá-los. Como observou Leo Podlashuc, o senso de comunidade das mulheres das classes populares leva hoje à produção de uma nova realidade, forma uma identidade coletiva, constitui um contrapoder em casa e na comunidade, e abre um processo de autovalorização e autodeterminação com o qual há muito a aprender.

A primeira lição dessas lutas é que a “comunização” dos meios materiais de reprodução é o mecanismo principal pelo qual são criados interesse coletivo e laços mútuos. É também a frente da resistência a uma vida de escravidão, e condição para a construção de espaços autônomos que minam por dentro as garras do capitalismo sobre as nossas vidas. Sem dúvida as experiências que descrevi são modelos que não podem ser transplantados. Para nós, na América do Norte, a recuperação e comunização dos meios de reprodução devem, necessariamente, assumir formas diferentes. Mas também aqui, pela partilha de nossos recursos e a reapropriação da riqueza que produzimos, podemos começar a desconectar nossa reprodução do fluxo de mercadorias que, por meio do mercado global, é responsável pela expropriação de milhões em todo o mundo. Podemos começar a libertar nosso modo de vida, não somente do mercado global como também da máquina de guerra e do sistema carcerário de que depende, agora, a economia dos EUA. Não por último, podemos avançar além da solidariedade abstrata que tantas vezes caracteriza as relações no movimento, e que limita nosso compromisso, nossa capacidade de resiliência e os riscos que estamos dispostos a assumir.

Num país em que a propriedade privada é defendida pelo maior arsenal de armamentos do mundo, e onde três séculos de escravidão produziram profundas divisões no corpo social, a recriação do Comum/dos Comuns aparece como uma tarefa formidável, que só poderia ser alcançada por um processo de experimentação a longo prazo, construindo coalizões e reparações. Mas, embora esse trabalho pareça agora mais difícil do que passar através do olho de uma agulha, ele é também a única possibilidade que temos de ampliar o espaço de nossa autonomia e nos recusar a aceitar que nossa reprodução ocorra às expensas de outros cidadãos e bens comuns do mundo.

 

RECONSTRUÇÕES FEMINISTAS

O que essa tarefa envolve é expresso de forma poderosa por Maria Mies quando ela aponta que a produção dos Comuns requer, primeiro, uma profunda transformação em nossa vida cotidiana, de modo a recombinar aquilo que foi separado, no capitalismo, pela divisão social de trabalho. Pois o distanciamento entre a produção e a reprodução e consumo leva-nos a ignorar as condições sob as quais aquilo que comemos, vestimos ou fazemos nosso trabalho foi produzido; seu custo social e ambiental; e o destino da população sobre a qual despejamos o lixo que produzimos (Mies 1999). Em outras palavras, precisamos superar o estado de irresponsabilidade quanto às consequências de nossas ações, que resulta do modo destrutivo pelo qual a divisão social do trabalho é organizada no capitalismo; com ela, a produção de nossas vidas torna-se, inevitavelmente, uma produção de morte para outros. Como observa Mies, a globalização piorou essa crise, ao aumentar as distâncias entre o que é produzido e o que é consumido, e em consequência intensificar – a despeito da aparência de uma crescente interconectividade global – nossa cegueira ao sangue presente na comida que comemos, no petróleo que usamos, nas roupas que usamos e nos computadores com que nos comunicamos.

É superando esse estado de esquecimento que devemos começar a reconstrução dos Comuns, ensina a perspectiva feminista. Nenhum Comum é possível sem nos recusarmos a basear no sofrimento de outros nossas vidas e nossa reprodução, sem nos recusarmos a nos ver separadas deles. De fato, se comunizar tem algum significado, ele deve ser a produção de nós mesmos como sujeitos comuns. É como devemos entender o slogan “não há Comuns sem comunidade”. Mas “comunidade” entendida não como uma realidade, um agrupamento de pessoas unidas por interesses exclusivos que as separam de outras, como as comunidades formadas com base na religião ou na etnia; mas sim como uma qualidade de relacionamentos, um princípio de cooperação e responsabilidade de uns para com outros e com a terra, as florestas, os mares, os animais.

Certamente a conquista de tal comunidade, assim como a coletivização de nosso trabalho cotidiano de reprodução, só podem significar um começo. Elas não substituem campanhas mais amplas antiprivatização e a recuperação de nossos bens comuns. Mas são parte essencial de nossa educação para um governo coletivo e nosso reconhecimento da história como um projeto coletivo, o qual talvez seja a principal vítima da era neoliberal do capitalismo.

Nesse sentido, devemos também incluir em nossa agenda política a comunalização do trabalho doméstico, revivendo aquela rica tradição feminista que, nos EUA, estende-se desde os experimentos socialistas utópicos de meados do século XIX até as tentativas que as “feministas materialistas” fizeram, do século XIX até o início do século XX, para reorganizar e socializar o trabalho doméstico, e desse modo a casa e a vizinhança, por meio da gestão doméstica coletiva – tentativas que continuaram até a década de 1920, quando o Red Scare acabou com elas (Hayden, 1981 e 1986). Essas práticas e, mais importante, a capacidade das feministas do passado de olhar para o trabalho reprodutivo como uma esfera importante da atividade humana — não para ser negada, mas para ser revolucionada — devem ser revisitadas e revalorizadas.

Uma razão crucial para criar formas coletivas de vida é que a reprodução de seres humanos é o trabalho mais intensivo em mão-de-obra do planeta e, em grande parte, irredutível à mecanização. Não podemos mecanizar as creches, os cuidados com os doentes ou o trabalho psicológico necessário para reintegrar nosso equilíbrio físico e emocional. A despeito dos esforços que os industriais futuristas estão fazendo, não podemos robotizar os cuidados, a não ser com um custo terrível para as pessoas envolvidas. Ninguém aceitará enfermeiros-robôs como cuidadores, especialmente para as crianças e os doentes. A responsabilidade compartilhada e o trabalho cooperativo, prestados não às custas da saúde dos provedores, são a única garantia de um atendimento adequado. Durante séculos, a reprodução de seres humanos tem sido um processo coletivo. Tem sido o trabalho de famílias extensivas e comunidades nas quais as pessoas podiam confiar, especialmente em bairros proletários, mesmo quando viviam sozinhas, de modo que a velhice não era acompanhada da solidão desoladora e da dependência vivida por tantos de nossos idosos. É somente com o advento do capitalismo que a reprodução foi completamente privatizada, um processo que agora é levado a um grau que destrói nossas vidas. Essa tendência deve ser revertida e o tempo presente é propício para tal projeto.

Como a crise capitalista destrói os elementos básicos da reprodução para milhões de pessoas em todo o mundo, inclusive nos Estados Unidos, a reconstrução de nossa vida cotidiana é não só uma possibilidade como uma necessidade. Como as greves, as crises sociais/econômicas quebram a disciplina do trabalho assalariado, obrigando-nos a novas formas de sociabilidade. Foi o que ocorreu na Grande Depressão, quando se produziu um movimento de andarilhos que transformou os trens de carga em seus bens comuns, e buscou liberdade na mobilidade e no nomadismo (Caffentzis 2006). Nos cruzamentos das linhas férreas, eles organizavam campos de sem-tetos, pré-figurações, com as regras de autogovernança e solidariedade, do mundo comunista em que muitos dos andarilhos acreditavam (Anderson 1998, Depastino 2003 e Caffentzis 2006).

No entanto, para alguns como Bertha “Boxcar” Thompson [12], este era predominantemente um mundo masculino, uma fraternidade de homens, insustentável a longo prazo. Assim que a crise econômica e a guerra chegaram ao fim, os andarilhos foram domesticados pelos dois grandes motores de fixação da força de trabalho: a família e a casa. Consciente da ameaça de recomposição da classe trabalhadora durante a Depressão, o capital americano destacou-se na aplicação do princípio que caracterizou a organização da vida econômica: cooperação no local de produção, separação e atomização no local de reprodução. A moradia familiar atomizada, serializada, fornecida por Levittown e acrescida de seu apêndice umbilical, o carro, não apenas sedimentou o trabalhador como pôs fim aos tipos de bem comum de trabalhadores autônomos que os campos de andarilhos haviam representado (Hayden, 1986). Hoje, quando milhões de casas e carros de norte-americanos estão sendo tomados, quando execuções hipotecárias, despejos e a perda maciça de empregos estão novamente derrubando os pilares da disciplina capitalista do trabalho, novas bases comuns estão tomando forma, como as cidades de tendas que se alastram de costa a costa. Desta vez, contudo, são as mulheres que devem construir os novos bens comuns, para que não permaneçam espaços transitórios mas tornem-se a base de novas formas de reprodução social.

Na casa está o oikos sobre o qual a economia é construída, de modo que são as mulheres, trabalhadoras domésticas e prisioneiras da casa, historicamente, que têm de tomar a iniciativa para recuperar a casa como centro de uma vida coletiva, atravessada por múltiplas pessoas e formas de cooperação, proporcionando segurança sem isolamento e fixação, permitindo compartilhamento e circulação de bens da comunidade e, acima de tudo, fornecendo a base para formas coletivas de reprodução. Como sugerido, podemos nos inspirar nos programas das feministas materialistas do século XIX, que acreditavam ser o lar um importante “componente espacial da opressão das mulheres” e organizavam cozinhas comunitárias, lares cooperativos que convocavam ao ‘controle da reprodução’ pelos trabalhadores (Hayden 1981).

Esses objetivos são cruciais no presente. Romper o isolamento da vida no lar não é só precondição para dar conta de nossas necessidades mais básicas e aumentar nosso poder em relação aos empregadores e ao estado. Como nos lembrou Massimo De Angelis, é também uma proteção contra o desastre ecológico. Pois não pode haver dúvidas sobre as consequências destrutivas da multiplicação “não-econômica” de bens reprodutivos e habitações fechadas que hoje chamamos de nossas casas, dissipando o calor na atmosfera durante o inverno, expondo-nos ao calor absoluto no verão (De Angelis 2007). E mais importante, não podemos construir uma sociedade alternativa e um forte movimento que se auto-reproduza se não redefinirmos nossa reprodução de maneira mais cooperativa, colocando um ponto final na separação entre o pessoal e o político, e entre o ativismo político e a reprodução da vida cotidiana.

Resta esclarecer se, ao atribuir às mulheres essa tarefa de reprodução comum/coletivizada, não se está cedendo a uma concepção naturalista de feminilidade. Compreensivelmente, muitas feministas veem essa possibilidade como um destino pior que a morte. Está profundamente esculpido em nossa consciência coletiva que as mulheres foram designadas como bens comuns dos homens, uma fonte natural de riqueza e serviços a ser apropriados por eles tão livremente quanto os capitalistas se apropriaram das riquezas da natureza. Mas, parafraseando Dolores Hayden, a reorganização do trabalho reprodutivo e, portanto, a reorganização da habitação e do espaço público, não é uma questão de identidade; é uma questão de trabalho e, podemos acrescentar, uma questão de poder e segurança (Hayden 1986).

Lembro aqui a experiência das mulheres do Movimento dos Trabalhadores Sem Terra (MST), do Brasil, que após suas comunidades conquistarem o direito ao assentamento nas terras que ocuparam, insistiram que as casas fossem construídas constituindo um único complexo, de modo a poderem continuar fazendo comunitariamente as tarefas domésticas – lavando juntas, cozinhando juntas, como haviam feito no decorrer da luta – e juntas estar prontas a dar apoio umas às outras quando abusadas pelos homens. Argumentar que as mulheres devem assumir a liderança na coletivização do trabalho reprodutivo e da habitação não é naturalizar o trabalho doméstico como vocação feminina. É recusar-se a olvidar as experiências coletivas, o conhecimento e as lutas que as mulheres acumularam com relação ao trabalho reprodutivo, cuja história tem sido parte essencial de nossa resistência ao capitalismo. Reconectar-se com essa história é um passo crucial para as mulheres e os homens de hoje, tanto para desfazer a arquitetura de gênero de nossas vidas quanto para reconstruir nossas casas e vidas como bens comuns.

 

REFERÊNCIAS

• Andreas, Carol. 1985. When Women Rebel: The Rise of Popular Feminism in Peru. Westport, CT. Lawrence Hill & Company.
• Anderson, Nels. 1998. On Hobos and Homelessness. Chicago, IL. University of Chicago Press.
• Carlsson, Chris. 2008. Nowtopia. Oakland, CA. AK Press.
• Caffentzis, George. 2004. “Globalization, The Crisis of Neoliberalism and the Question of the Commons.” Paper presented to the First Conference of the Global Justice Center. San Migel d’Allende, Mexico, July 2004.
• —————. “Three Temporal Dimensions of Class Struggle.” Paper presented at ISA Annual meeting held in San Diego, CA (March 2006).
• De Angelis, Massimo. 2007. The Beginning of History: Value Struggles and Global Capital. London, UK. Pluto Press.
• —————. “The Commons and Social Justice.” Unpublished manuscript, 2009.
• DePastino, Todd. 2003. Citizen Hobo. Chicago, IL. University of Chicago Press.
• The Ecologist. 1993. Whose Commons, Whose Future: Reclaiming the Commons. Philadelphia, PA. New Society Publishers with Earthscan.
• Federici, Silvia. 2011, “Women, Land Struggles, and the Reconstruction of the Commons.” WorkingUSA. The Journal of Labor and Society (WUSA), 14(61) (March 2011), Wiley/Blackwell Publications. Published in Spanish as “Mujeres, luchas por la tierra, y la reconstrucción de los bienes comunales,” In Veredas, No. 21, 2010. Issue dedicated to Social Movements in the 21st century. Veredas is the Journal of the Department of Social Relations of the Universidad Autonoma Metropolitana of Mexico City in Xochimilco.
• —————. 2008. “Witch-Hunting, Globalization and Feminist Solidarity in Africa Today.” Journal of International Women’s Studies, Special Issue: Women’s Gender Activism in Africa. Joint Special Issue with WAGADU. 10(1) (October 2008): 29-35.
• —————. 2004. Caliban and the Witch: Women, The Body, and Primitive Accumulation. Brooklyn, NY. Autonomedia.
• —————. 2004. “Women, Land Struggles and Globalization: An International Perspective.” Journal of Asian and African Studies. 39(1/2) (January-March 2004).
• —————. 2001. “Women, Globalization, and the International Women’s Movement.” Canadian Journal of Development Studies. 22:1025-1036.
• Fisher, Jo. 1993. Out of the Shadows: Women, Resistance and Politics in South America.London, UK. Latin American Bureau.
• Hayden, Dolores. 1981. The Grand Domestic Revolution. Cambridge, MA. MIT Press.
• —————. 1986. Redesigning the American Dream: The Future of Housing, Work and Family Life. New York, NY. Norton.
• Isla, Ana. “Enclosure and Microenterprise as Sustainable Development: The Case of the Canada-Costa Rico Debt-for-Nature Investment.” Canadian Journal of Development Studies. 22 (2001): 935-943.
• —————. 2006. “Conservation as Enclosure: Sustainable Development and Biopiracy in Costa Rica: An Ecofeminist Perspective.” Unpublished manuscript.
• —————. 2009. “Who pays for the Kyoto Protocol?” in Eco-Sufficiency and Global Justice, Ariel Salleh, ed. New York, London. Macmillan Palgrave.
• Mies, Maria and Bennholdt-Thomsen, Veronika. 1999. “Defending, Reclaiming, and Reinventing the Commons,” In The Subsistence Perspective: Beyond the Globalized Economy. London: Zed Books, Reprinted in Canadian Journal of Development Studies, 22 (2001): 997-1024.
• Podlashuc, Leo. 2009. “Saving Women: Saving the Commons.” In Eco-Sufficiency and Global Justice, ed. Ariel Salleh. New York, London: Macmillan Palgrave.
• Shiva, Vandana. 1989. Staying Alive: Women, Ecology and Development. London. Zed Books.
• —————. 1991. Ecology and The Politics of Survival: Conflicts Over Natural Resources in India. New Delhi/London. Sage Publications.
• —————. 2005. Earth Democracy: Justice, Sustainability, and Peace. Cambridge, MA. South End Press.

 

NOTAS

[1] Linebaugh, Peter. 2008. The Magna Carta Manifesto: Liberty and Commons for All. Berkeley, CA. University of California Press.
[2] Uma fonte chave sobre a política dos comuns e seus fundamentos teóricos é o jornal eletrônico baseado no Reio Unido The Commoner,que entra no seu 14º ano de publicação. Veja também o ensaio de Gustavo Esteva neste livro.
[3] Um caso em questão é a luta que está ocorrendo em muitas comunidades no Maine contra a apropriação de Nestlé das águas do Maine para engarrafar a Primavera da Polônia. O roubo da Nestlé tornou as pessoas conscientes da importância vital destas águas e dos aquíferos de apoio e reconstituiu-as verdadeiramente como uma informação comum (Food and Water Watch Fact Sheet, Julho de 2009). A Food and Water Watch é uma organização sem fins lucrativos que se auto-descreve e trabalha para garantir água limpa e alimentos seguros nos Estados Unidos e no mundo todo.
[4] Um excelente site para os atuais debates sobre os bens comuns é a recém-publicada edição da revista Turbulence, do Reino Unido, “Idéias para o Movimento” (ver edição de 5 de dezembro de 2009), disponível em http://turbulence.org.uk
[5] Para mais informações sobre este assunto, consulte o importante artigo “Quem paga pelo Protocolo de Kyoto?”, por Ana Isla, na qual a autora descreve como a conservação da biodiversidade forneceu ao Banco Mundial e outras agências internacionais o pretexto para deixar no solo florestas tropicais, que representam “sumidouros de carbono” e “geradores de oxigênio”. Em Salleh. 2009
[6] Bollier, David. 2002. Silent Theft: The Private Plunder of Our Common Wealth. New York and London: Routledge. 36–39.
[7] Um trabalho importante sobre hortas urbanas é o livro de Bill Weinberg e Peter Lamborn Wilson, eds. 1999. Avant Gardening: Ecological Struggle in the City & the World. Brooklyn, NY: Autonomedia. Veja também o ensaio de Christa Müller nesse livro.
[8] A pesca comum no Maine está ameaçada atualmente com uma nova politica de privatização justificada em nome da preservação e ironicamente chamada de catch shares. Esse sistema já é usado no Canadá e no Alasca, onde governos locais definem limites de quantidade de peixes que podem ser pescados determinando cotas individuais na base da quantidade de peixes que os barcos pescavam no passado. Esse sistema mostrou-se desastroso para pequenos pescadores independentes, que logo foram forçados a vender sua cota para os grandes concorrentes. Os protestos contra sua implementação estão aumentando nas comunidades de pescadores do Maine. Veja “Cash Shares or Share-Croppers?” Fishermen’s Voice, Vol. 14, No.12, Dezembro de 2009.
[9] Donald B. Freeman, “Survival Strategy or Business Training Ground? The Significance of Urban Agriculture For the Advancement of Women in African Cities.” African Studies Review, 36(3) (December 1993): 1-22. Also, Federici 2008.
[10] Shiva 1989, 1991:102–117, 274.
[11] Devo essa informação a Ousseina Alidou, diretor do Center for African Studies da Rutgers University (NJ).
[12] Boxcar Bertha (1972) é a adaptação feita por Martin Scorsese de Ben Reitman’s Sister of the Road, “a autobiografia ficcionalizada da radical e efêmera Bertha Thompson.” (Wikipedia) See Reitman, Ben. 2002. Dr. Sister of the Road: The Autobiography of Boxcar Bertha. Oakland, CA. AK Press.

 

Esse capítulo é uma adaptação de um ensaio originalmente publicado em The Commoner em 4 de janeiro de 2011, disponível aqui

Cena do documentário "Marcha cega", de Gabriel Di Giacomo

Enxergar é preciso

Por Natalia Timerman

—————————————————
Memória ocular: cenas de um Estado que cega
Sérgio Silva & Tadeu Breda
Elefante, 2018, 232 pp.
—————————————————

O que fazer com a revolta que tem nos acompanhado cotidianamente, esse embrulho raivoso no estômago bipartido em paralisia e ânsia de socar? Em Memória ocular: cenas de um Estado que cega, a revolta vira palavra e imagem.

Começando pelas fotografias iniciais do livro, sequência impressionante clicada por Sérgio Silva minutos, segundos, milésimos antes de perder o olho para uma bala de borracha disparada pela Polícia Militar em 13 de junho de 2013. Imagens que fotografam a própria cegueira de Sérgio — e também a nossa, o lado oposto da lente, a cara abismada e silenciosa de quem vê.

A falta do olho grita, mas incomoda também nos detalhes. É através deles que acompanhamos a trajetória dos autores na reconstrução instantânea e política do tiro e do que veio depois.

Tadeu Breda refaz o percurso de Sérgio desde que o olho se perdeu: a dor, os momentos iniciais, o socorro por um desconhecido, o caminho até o hospital, e acompanha as consequências da mutilação ao longo do tempo, como o medo, as marcas psicológicas de ter sido cegado e o desafio de superá-las.

Uma superação de muitas batalhas: primeiro, a batalha cotidiana de adaptação prática a ter de repente um olho só, que abrange desde a colher que esbarra na xícara até o trabalho como fotógrafo; depois, a batalha judicial, que, ao invés de remediar, atualiza e aumenta a revolta; e, enfim, a luta contra o estigma: esta principalmente contra si mesmo.

Sérgio vive a constante ambiguidade de se saber personagem e de buscar fugir de rótulos procurando outros apostos para si que não “aquele-fotógrafo-que-perdeu-o-olho”.

A divisão cronológica dos capítulos retoma o que se perdeu e o que ainda se tenta compreender e transformar, numa investigação minuciosa e cuidadosa. Como antídoto para a dificuldade de se contar uma narrativa ainda em curso, Tadeu Breda busca ouvir todos os lados, logrando uma visão acurada e o mais abrangente possível do que se faz história diante dos nossos olhos — mas não mais em um dos de Sérgio.

Mais que um olho, compreendemos ao ler, apagou-se a possibilidade de um olhar: olhar que o próprio livro tenta resgatar, remédio para o que nas mesmas páginas se problematiza.

Mas não espere o leitor que a revolta se apazigue com Memória ocular. Ela é revolvida e só aumenta na medida em que tomamos conhecimento da linha policial que impediu socorro imediato a Sérgio, dos soldados que vêm a câmera como arma de que se defender, das investigações sigilosas pelas próprias instituições investigadas e do absurdo périplo judicial que atualiza em Sérgio a condição de vítima.

O livro, além de pesquisa, é um diário que, como fotografia, retrata a transformação que a violência perpetra na vida de uma pessoa: a violência estatal, que conta com o agravante de ser originada do lugar de que deveríamos esperar proteção, multiplicando o desamparo causado por ela. Essa violência estatal que, lamentável mas não surpreendente, segue crescendo.

Memória ocular, em sua segunda edição, é a concretização do sonho do escritor de não ficção: continuar contando uma história que, afinal, ainda se constrói, abarcando até a repercussão do primeiro lançamento, num relato emocionante da noite festiva no mesmo lugar onde, três anos antes, se dava a tragédia de Sérgio — e a nossa.

O olho de Sérgio é o ponto cego detrás de que se abre sombra para a violência de Estado que se manifesta cotidianamente, nas leis que só funcionam para alguns, nas prisões arbitrárias (e nas condições das prisões), na matança de crianças e jovens. O pesadelo de Sérgio é o nosso, o que faz de Memória ocular um livro que não se fecha quando tentamos juntar uma capa à outra. O buraco da cegueira continua nos tragando, sua sombra continua incidindo sobre todos nós.

Memória ocular não foge tampouco à atual e necessária discussão sobre a culpabilização de vítimas pela violência sofrida, desvelando o Estado como agente desse perverso mecanismo. O Estado encobre o Estado e inviabiliza o registro da história vindoura: uma sentença judicial que responsabiliza repórteres por lesões sofridas na cobertura de conflitos é uma tentativa de apagar também as imagens futuras.

Como num fractal, a violência da repressão das manifestações de junho de 2013 se repete e confirma nas mais altas instituições do país. A revolta aumenta diante de cada derrota de Sérgio na justiça. É a violência de Estado ecoando em todos os seus meandros, estraçalhando o significado da justiça e das instituições que a deveriam representar.

O ferimento de Sérgio (e de Deborah, e Gustavo, e Juliana, e Vitor, também retratados no livro, e de tantos outros) nos pergunta: o que é que não podemos ver? Ao que parece, não querem que vejamos a escancarada violação de direitos constitucionais pelo próprio Estado que os deveria garantir.

É contra essa cegueira que vem a Memória ocular.

 

Natalia Timerman é autora de Desterros: histórias de um hospital-prisão (Elefante, 2017)

Nós e o terrorismo

Choque de civilizações? Guerra santa? O historiador Gabriel Ferreira Zacarias tem outra interpretação sobre as “novas” modalidades de terrorismo praticadas pelo Estado Islâmico na França, em 2015 e 2016, e que logo repercutiram em outros países: trata-se de um fenômeno da sociedade do espetáculo.

“Foi o caráter profundamente espetacular dos ataques que primeiro me chamou a atenção nestes episódios, e que tentei elucidar”, escreve o autor na introdução de No espelho do terror: jihad e espetáculo, lançamento de outubro da Editora Elefante. Zacarias é professor de História da Arte na Unicamp e vivia na França como pesquisador na ocasião dos atentados em Paris.

Zacarias aponta que as sociedades do capitalismo avançado têm muito mais a ver com os recentes ataques jihadistas do que sugere o histórico intervencionismo político, econômico e militar ocidental no Oriente Médio. “Pretendo buscar uma compreensão de nossa sociedade através do terrorismo.”

No espelho do terror é resultado do olhar de Zacarias sobre a série de episódios inaugurada pelo atentado ao jornal Charlie Hebdo, em Paris, e que teve prosseguimento com a invasão da casa de shows Bataclan, também na capital francesa, antes de se espalharem por outros países do mundo desenvolvido graças à ação de atiradores e veículos desgovernados.

O autor reconhece nestes ataques traços característicos não de uma sociedade outra, perdida nos confins da Ásia ou da África, mas sim daquela em que vivemos: a sociedade do capitalismo avançado. Assim, o terrorismo que vemos e sofremos pode ajudar a compreender o que somos — e o que nos tornamos.

 


 

FICHA TÉCNICA

No espelho do terror: jihad e espetáculo
Autor: Gabriel Ferreira Zacarias
Capa & projeto gráfico: Lívia Takemura
Preparação & edição: Tadeu Breda
Editora Elefante
Lançamento: outubro 2018
Páginas: 64
ISBN: 978-85-93115-17-2
Dimensões: 13,5 x 18 cm

Crítico ao ‘desenvolvimento’,
equatoriano defende Bem Viver

Por Juliana Gonçalves
Brasil de Fato

 

Em passagem pelo Brasil em 28 de agosto a convite do Sesc São Paulo para participar do 15º Congresso Mundial do Lazer, o pensador equatoriano Alberto Acosta falou à repórter Juliana Gonçalves, do Brasil de Fato, sobre a construção do Bem Viver, uma nova matriz de pensamento político que compreende todas as formas de vida sob o mesmo conjunto de direitos fundamentais.

Em 2016, Acosta lançou no Brasil o livro O Bem Viver: uma oportunidade para imaginar outros mundos, em que faz duras críticas à ideia de “desenvolvimento” criada pelas elites e perseguida inclusive por movimentos que se consideram progressistas ou de esquerda, e apresenta o conceito do Bem Viver como única alternativa possível para a superação do neoliberalismo.

Acosta é economista e presidiu o processo constituinte do Equador, que incluiu o conceito do Bem Viver, Plurinacionalidade e Direitos da Natureza na nova Constituição do país, aprovada em 2008. Nascido em berço andino, o Bem Viver propõe o combate ao capitalismo e a suas relações de opressão a partir de outro modelo de sociedade, com base comunitária.

 

Peça seu exemplar com frete grátis

 

Em seu livro podemos perceber que o Bem Viver é um conceito em construção e em disputa. Pode falar sobre isso?

Está em construção porque podemos fazer algo novo, mas simultaneamente podemos reconstruir e recuperar todo esse conhecimento que vem de uma memória antiga. Porque as ideias do Bem Viver não apareceram recentemente. Não são ideias que foram construídas na academia, nas universidades ou partidos políticos, são ideias, valores, experiências e práticas existentes em muitas comunidades tradicionais.

Quando falamos em Bem Viver, remetemos a origens andinas. Porém, no seu livro, o senhor fala sobre ‘correspondência’ com outras culturas, como a guarani e a africana. Como é isso?

Naturalmente, o que mais conhecemos em nossos países são as origens da indigeneidade amazônica e andina, mas há outras formas de ancestralidade em diversas partes do planeta. O Bem Viver também tem origens africanas. Se você estudar um pouco mais o movimento negro e o mundo negro vai encontrar elementos do Bem Viver buscando alternativas ao neoliberalismo.

Quando se fala em comunidades tradicionais e seu legado, qual cuidado é necessário termos?

Não podemos idealizar o mundo indígena, nem tudo que vem dele é transformador. Os mundos indígena e africano resistem há centenas de anos à conquista, e a colonização que não terminou. A colonização segue presente na República, não acabou quando os portugueses e espanhóis foram embora. No mundo afro e indígena, isso [a ideia do Bem Viver] está se perdendo rapidamente, por conta do individualismo, alimentado pelo produtivismo, pelo consumismo e pelo afã de lucro que vai destruindo as raízes comunitárias.

O senhor apresenta alguns problemas estruturais da sociedade como o racismo como manifestação dos resultados dessa colonização, como isso se relaciona com a sociedade neoliberal?

A matriz do capitalismo, de onde surge o capitalismo, é o racismo e o patriarcado. Essas são as raízes. Não se trata apenas de acabar com a exploração dos seres humanos e da natureza, temos que terminar com o patriarcado e colonialidade. Não há nenhuma ideia com tanta potência como a do racismo, a da raça, para dominar o mundo.

Além da universalização dos valores eurocêntricos, a ideia de branqueamento faz parte da deterioração de outros valores civilizatórios, como os indígenas e africanos?

Me parece que é fundamental uma aproximação do processo de branqueamento existente na sociedade, que se manifesta em múltiplos mecanismos. O que significa branquear a sociedade, é negar os valores das culturas e línguas indígenas e afro. E esse é um ponto forte, por isso é uma ferramenta de dominação, as raças, a ideia de raça. É a ferramenta de dominação mais poderosa na história da humanidade. Os brancos justificavam os processos de dominação não só na América, mas em outras partes, por meio da sua supremacia branca. Viam como normal matar africanos depois que mataram milhões de indígenas.

A relação entre o homem e a natureza ganha outra dimensão com o Bem Viver. O senhor poderia falar sobre esse ponto?

Para as pessoas do mundo indígena, a natureza não existe como a vemos. Nós vemos a natureza fora e distante. Nos colocamos à margem da natureza a partir de uma visão judaico-cristã de que a natureza está aí para ser dominada. Deus, quando expulsou Adão e Eva do paraíso, foi para que se multiplicassem e dominassem a natureza. No mundo indígena não há isso, os indígenas entendem que são natureza. Não há separação entre natureza aqui e os seres humanos lá, nós somos a natureza.

O discurso de defesa da natureza, embora pertinente, é muitas vezes corrompido por não pontuar as questões de classe embutidas ou por ser relativizado pelos próprios governos…

Seguimos presos à ideia do desenvolvimento. Não podemos dizer para o povo proteger a natureza tolerando a miséria, a pobreza. Se sai em defesa da natureza, puramente pela natureza, podemos cair num ecologismo que pode ser imperialista. Tenho visto e ouvido propostas que os países ricos têm que proteger a Amazônia, porque é boa para todos. Não senhores, nós [países empobrecidos] que vamos proteger a natureza, mas gerando condições para que haja justiça social. Não vai haver justiça ecológica sem justiça social e nem justiça social sem justiça ecológica. Tudo precisa vir junto, direitos humanos e direitos da natureza, que não são os mesmo, mas são complementares, os dois se potencializam.

Aqui no Brasil está cada vez mais forte o debate do quanto as esquerdas precisam incorporar pautas diversas. Como essa discussão dialoga com o Bem Viver?

Uma esquerda que não vê o racismo é uma esquerda colonial. Uma esquerda que ignora o feminismo é uma esquerda patriarcal. Uma esquerda que ignora a ecologia é marrom [termo usado para designar governos progressistas que defendem uma pauta desenvolvimentista e ignora impactos socioambientais]. A esquerda tem que ser simultaneamente socialista, feminista, ecologista e decolonial. Eu creio que isso é fundamental para as esquerdas: aprender a recuperar as diversidades.

O seu livro apresenta como um dos desafios do Bem Viver saber construí-lo dentro das cidades, aliado à lógica urbana. Essa tarefa é bem complexa, tendo em vista que as cidades estão cada vez potencializando as individualidades e não o comunitário…

Creio que isso seja uma grande tarefa, identificar o comunitário, a vida em comunidade. Outra prática muito importante é como se tomam decisões nas comunidades. Claro que não é fácil. Não se pode pensar em uma participação de todos os habitantes de São Paulo em um teatro tomando decisões, mas sim, podemos pensar em nível mais local, as comunidades tomando decisões. Esse é um ponto chave e o segundo é sobre a relação com a natureza, isso é fundamental. No campo é relativamente mais fácil, o comunitário no campo está mais presentes, nas cidades não.

Hoje vivemos um momento de queda dos governos progressistas, e no Brasil, um golpe que retira cada vez mais direitos e extermina o saldo positivo deixado nas gestões democráticas anteriores. No entanto, houve uma dignidade que foi fragilmente conquistada pela via do consumo, como vê isso?

Políticas sociais e de transferência de recursos, como o Fome Zero, que combateu a fome e reduziu a pobreza de 30 milhões de pessoas, são muito boas, mas não afetaram os mecanismos de acumulação de capital. Com muito dinheiro, pelos alto preços da matéria-prima, dinheiro terminou com os ricos. Os ricos ficaram mais ricos e os pobres deixaram de ser tão pobres.

O senhor está dizendo que embora tenha caído a pobreza, a concentração de riqueza também subiu, ou seja, não se afetou a modalidade econômica?

Se vermos o Produto Interno Bruto do Brasil antes do governo do PT e agora, veremos que a indústria, que tem uma participação importante, tem menos agora, porque aumentou a venda de matérias-primas. Então isso explica porque para muita gente foi bom, mas para os ricos foi muito melhor. Porque não se afetou a lógica de acumulação.

Com esse cenário pós-golpe, onde as forças progressistas tentam se rearticular, está mais favorável falar em Bem Viver?

Lamentavelmente não, porque estão ganhando forças os governos neoliberais.

Estudo mostra como os aplicativos de transporte precarizam o trabalho

Por Matheus Espíndola
UFMG Notícias

 

As plataformas digitais de transporte, das quais Uber, Cabify e 99 são os representantes mais conhecidos no Brasil, têm sido usadas como alternativas para amenizar a escassez de empregos e, supostamente, os problemas de trânsito nas grandes cidades. Mas a mesma fachada que ostenta um instrumento inovador, provedor de autonomia e geração de renda para os motoristas, esconde um tipo de precarização do trabalho que há anos parecia ter sido superada.

Essa é uma das conclusões da investigação empreendida desde 2016 pelo professor Fábio Tozi, do Departamento de Geografia do Instituto de Geociências (IGC) da UFMG. “O cumprimento de jornadas excessivas de trabalho, a ausência de adicional noturno e a demasiada normatização por algoritmos estão entre as relações indesejáveis trazidas à tona pelo fenômeno dos aplicativos de transporte”, afirma o pesquisador.

Os resultados da pesquisa estão no artigo “As novas tecnologias da informação como suporte à ação territorial das empresas de transporte por aplicativo no Brasil”, que Fábio Tozi apresentou durante o 15º Colóquio Internacional de Geocrítica – Las ciencias sociales y la edificación de una sociedad post-capitalista, realizado em Barcelona no último mês de maio.

Falsa autonomia

Entre as estratégias usadas para atrair a adesão de motoristas para esses aplicativos está a promessa de se constituir em oportunidade de empreender e decidir quando trabalhar. Nesse contexto, inclui-se também a simbologia evocada ao se convencionar a alcunha de “motorista-parceiro” para o condutor cadastrado. No entanto, para Fábio Tozi, não existe autonomia nessa relação.

“O motorista, por exemplo, é penalizado se recusar certo número de corridas. Ele fica refém da empresa, que determina seu local de atuação”, afirma. Na Região Metropolitana de Belo Horizonte, o professor menciona desvantagens vivenciadas pelo condutor quando é encaminhado para o aeroporto de Confins, onde ele costuma “esperar durante horas, ao relento, sob o risco de ser multado por parar em local proibido. E perde dinheiro se decide voltar sem passageiro para áreas de maior demanda”.

O argumento de que os aplicativos foram criados para atenuar problemas de mobilidade urbana também é questionado por Fábio Tozi. “A princípio, eles se instalaram nas cidades brasileiras onde o transporte coletivo é relativamente eficiente”, alega. O caso de Belo Horizonte é, para o professor, bastante emblemático. Segundo ele, conforme a variação da tarifa dinâmica imposta pelo aplicativo, os motoristas são atraídos para a zona contida no perímetro da Avenida do Contorno, onde o valor da corrida chega a ser 80% mais caro. “Nesse local, há abundância de linhas de ônibus. Se os aplicativos desestimulam as pessoas a usar o ônibus, trata-se não mais de uma questão privada, mas da produção de um transtorno para a totalidade do tecido urbano”, pondera.

Entre os mecanismos que submetem os motoristas a um constante estado de pressão, o autor cita o monitoramento do estilo da direção pelo aplicativo, que contabiliza os índices de frenagem e aceleração do automóvel, e a avaliação individual dos usuários. “O condutor com nota média inferior a 4,7 (ou 94%) pode perder, por uma semana, o direito de atuar”, revela.

‘Vampirização’

A expansão dos aplicativos de transporte no Brasil acompanhou o aumento da taxa de desemprego, que hoje chega a 14%. Para Fábio Tozi, esse aspecto favoreceu a estratégia das empresas de potencializar a filiação dos motoristas. “Com enorme necessidade de gerar renda, as pessoas aceitam a precarização do trabalho”, observa.

Na avaliação do professor, esse tipo de relação de emprego ajuda os cidadãos a se manterem financeiramente, mas apenas por um prazo curto. “É fato que o dinheiro tem circulado, porém há uma série de custos de longo prazo, com os quais as empresas não arcam, como os decorrentes do desgaste dos automóveis. Se o motorista adoece e fica sem rodar, também não há amparo algum”, salienta.

Fábio Tozi cita ainda a necessidade de aquisição de um aparelho celular capaz de processar vários aplicativos simultaneamente e de um plano de internet que possibilite estar conectado durante todo o dia, fatores que geram despesas – e apenas o motorista arca com elas. “Além do mais, as tarifas praticadas pelo aplicativo não acompanham o aumento do preço dos combustíveis. Quem custeia tudo é o próprio trabalhador”, reforça.

Para o autor, a ascensão desse tipo de serviço implica “vampirização” do dinheiro que circularia localmente. “As empresas estão se beneficiando de um contexto baseado na pobreza e no desemprego. A adesão dos motoristas substitui a velha estratégia do ‘bico’, usada pelas camadas pobres para sobreviver”, compara.

Alternativas para reparar as contradições indicadas por Fábio Tozi emergiram recentemente em São Paulo e no Rio de Janeiro. Nessas capitais, as prefeituras lançaram seus próprios aplicativos de transporte. Por não visarem ao lucro, os mecanismos isentam os motoristas da taxa de administração, que nos dispositivos convencionais chega a 25%. “As tecnologias, em geral, não devem ser tachadas de ‘boas’ ou ‘ruins’. A forma como são usadas para melhorar a sociedade é o que deve ser levado em conta”, conclui.

Vice de Alckmin, Ana Amélia é defensora da indústria do cigarro

Candidata a vice na chapa do presidenciável Geraldo Alckmin (PSDB-SP), médico de formação, a senadora gaúcha Ana Amélia defende os cultivos de tabaco no Brasil com unhas e dentes. Sempre que tem a oportunidade, a parlamentar ruralista grita pelos “interesses dos produtores” concentrados no Rio Grande do Sul, mesmo que a realidade dos agricultores seja muitas vezes deixada de lado em prol dos benefícios às grandes indústrias do cigarro.

O que Ana Amélia não faz é informar que o PP, seu partido, é a legenda com ligações históricas mais fortes com a indústria fumageira, sendo o destinatário de doações expressivas de dinheiro do tabaco para campanhas eleitorais. Ana Amélia também é conhecida por tentar interferir a favor das empresas em consultas públicas da Agência Nacional de Vigilância Sanitária (Anvisa) quando as propostas visam à regulação do setor.

COMPRE EM PRÉ-VENDA

“Essa evocação da defesa do produtor é problemática. Se a senadora e a ‘bancada do fumo’ defendem exclusivamente o agricultor, por que é a indústria do cigarro quem os financia?”, questionam João Peres e Moriti Neto, autores do livro-reportagem Roucos e sufocados: a indústria do cigarro está viva, e matando, que será lançado pela Editora Elefante no dia 29 de agosto, no Rio de Janeiro, e, em 4 de setembro, na cidade de São Paulo.

A publicação desvenda as ligações ocultas da indústria fumageira com políticos, juízes, ex-ministros do STF, meios de comunicação e entidades de combate ao contrabando, entre outros poderosos. A candidata a vice de Geraldo Alckmin é apenas uma delas. Como Ana Amélia, uma série de figuras públicas tentam, mas mal conseguem esconder para quem trabalham. São vozes roucas que agora podem se instalar no Planalto.

Livro explica por que a indústria do cigarro continua tão poderosa

Maior exportador mundial de tabaco em folha desde os anos 1990, o Brasil enche os pulmões do mundo com nicotina. Mas pouca gente sabe disso. E ainda menos gente conhece o poderio da indústria fumageira no país. Quem acredita que Philip Morris, Souza Cruz e outras gigantes do setor foram feridas de morte com a proibição da publicidade do cigarro não poderia estar mais enganado.

É por isso que estamos publicando o livro Roucos e sufocados: a indústria do cigarro está viva, e matando, de João Peres e Moriti Neto. O livro-reportagem oferece um retrato singular do Vale do Rio Pardo, no Rio Grande do Sul, coração da fumicultura nacional, de onde emana o discurso – e o lobby – em defesa do cigarro: tudo muito disfarçado, mas com muita eficácia.

A obra vai a fundo na análise da retórica que mistura os interesses de pequenos produtores rurais em busca da sobrevivência aos de megacorporações interessadas em potencializar seus já enormes lucros. Os autores desvendam como essa retórica é utilizada para frear políticas de controle do tabagismo, entrelaçando políticos, meios de comunicação, sindicatos, organizações que dizem combater o contrabando e até perfis falsos nas redes sociais.

COMPRE EM PRÉ-VENDA

“A fundamentação argumentativa importa pouco. O que ganha relevância na estratégia da indústria são as frases de efeito, os chavões e a via discursiva que busca o constrangimento dos atores que lhe fazem oposição”, resume Roucos e sufocados. “Apesar de adaptada a uma ideia com ares de modernidade (o conceito de rede), a estratégia é velha: repetir mentiras incansavelmente para que se tornem ‘verdades’ perante uma parcela da sociedade.”

O centro da articulação são as 150 mil famílias rurais responsáveis pelo plantio de tabaco. Elas têm muitos votos, enquanto as empresas têm muito dinheiro. O resultado é a eleição da bancada do fumo, capaz de fazer barulho e pressão nos órgãos municipais, estaduais e federais. Uma história que remete ao começo do século 20, mas que irrompe com força total nas últimas décadas.

As grandes empresas rumaram aos países de média e baixa renda em busca de mercados menos regulados e lucros mais altos. O Brasil ofereceu a acolhida perfeita para essa operação. Parlamentares, prefeitos, ex-ministros, ex-integrantes do STF e ex-secretários da Receita: uma vasta e poderosa rede na defesa disfarçada de um setor que mata metade da própria freguesia.

Página 1 de 1512345...10...Última »