‘Mulheres evangélicas não votam como o pastor manda’

Por Natacha Cortêz
Publicado na Revista TPM
*Reportagem passa pela pesquisa de Mulheres e extrema direita no Brasil, de Christina Vital da Cunha & Jacqueline Moraes Teixeira

Como votam as mulheres evangélicas no Brasil? O que importa para elas quando avaliam candidatos e decidem suas escolhas? Que ideia, ou ideias, sobre mulheres evangélicas e voto precisamos desconstruir?

Nosso interesse em buscar essas respostas nasce do decisivo papel do voto desse grupo nas últimas eleições no país.

O Datafolha estimava, em 2022, que o eleitorado evangélico correspondia a um em cada quatro brasileiros. Em agosto daquele ano, enquanto os homens evangélicos davam a Bolsonaro vinte pontos percentuais de vantagem sobre Lula, entre as mulheres evangélicas havia empate técnico, com quase 30% das intenções para o ex-presidente e 25% para o petista. Elas seguravam, ali, o crescimento do bolsonarismo justamente no segmento em que ele mais precisava avançar.

Nossas perguntas ganham ainda mais urgência num ano de eleição presidencial e depois de um estudo revelado pela Folha de S.Paulo nos primeiros dias de setembro: um levantamento qualitativo do Instituto de Estudos da Religião (Iser), “Mulheres evangélicas, política e cotidiano”, feito entre 2022 e 2025 com 180 fiéis, majoritariamente de baixa renda.

Os números ajudam a furar o estereótipo da eleitora conservadora em bloco, fechada e uniforme, mostrando que 63% das entrevistadas acreditam que é possível ser cristã e feminista ao mesmo tempo, mas 70% não se reconhecem como feministas.

A pesquisa aponta ainda que figuras como Michelle Bolsonaro são exaltadas por parte desse eleitorado como exemplo de mulher virtuosa, ao mesmo tempo em que essas mulheres defendem a própria autonomia no cotidiano. Contradições que resistem a qualquer rótulo fácil, num público majoritariamente pardo e negro, concentrado nas classes populares, que segue tratado, na cobertura política, como bloco homogêneo e cativo de pastores e lideranças religiosas.

Para entender melhor essas camadas, ouvimos a socióloga Morgane Laure Reina, doutora em Sociologia e pesquisadora de pós-doutorado em Antropologia Social no Centro Brasileiro de Análise e Planejamento (Cebrap). Ela integra o projeto internacional Repairing Sociality, Safeguarding Democracy, desenvolvido no Brasil, na África do Sul, no Canadá e no Reino Unido, com pesquisa etnográfica sobre diversidade religiosa e racial e as negociações cotidianas da convivência e da igualdade.

Na entrevista a seguir, Morgane responde por que o Estado costuma ser lido como ausente quando o tema é violência doméstica e por que a fé, sozinha, explica bem menos do que se costuma supor sobre o comportamento dessas eleitoras nas urnas.

TPM: Que ideia sobre mulheres evangélicas e voto você mais precisa desconstruir quando dá aula ou palestra?

Morgane Laure Reina: A ideia da mulher evangélica no singular: o bloco homogêneo, conservador, de voto amarrado, que votaria com a Bíblia na mão seguindo o pastor. Quase nada nisso se sustenta empiricamente. Esse eleitorado é internamente diverso por denominação, classe, raça e geração, e grande parte dele não está nas megaigrejas midiáticas, mas nas chamadas “igrejas garagem” (termo de Jacqueline Moraes Teixeira), pequenas e capilares, que existem nos espaços mais periféricos. Essas mulheres não votam como o pastor manda nem necessariamente por afinidade religiosa. Elas decidem a partir da vida concreta: trabalho, creche, segurança e saúde, sobretudo a saúde da mulher.

Costumo mostrar também o dado que surpreende: em 2022, embora os evangélicos no conjunto tenham dado maioria a Bolsonaro, no recorte das mulheres evangélicas as leituras divergem, com levantamentos apontando maioria de Lula nesse grupo. O quadro de 2026 reforça isso: as movimentações partidárias apontam para a maior bancada de parlamentares evangélicos filiados a partidos de esquerda já registrada, com atuações também ao centro, e a disciplina partidária pesa mais nas votações do que a origem religiosa, de modo que uma orientação denominacional pouco vale se não for referendada pela liderança do partido. Gênero pesa tanto quanto religião, e ignorar isso é o que faz tanta análise, e tanta campanha, errar o diagnóstico.

Você fez a tradução simultânea de uma palestra de Jacqueline Moraes Teixeira sobre mulheres religiosas e disputas por políticas públicas de saúde. O que esse contato com o trabalho dela revelou sobre o peso de pautas de saúde no voto dessas mulheres?

A pesquisa dela, com Lívia Reis no Iser e agora no livro que escreveu com Christina Vital da Cunha, Mulheres e extrema direita no Brasil, com lançamento em setembro de 2026, ilumina uma distinção decisiva, uma formulação da própria Jacqueline: toda mulher é feminina, mas nem toda mulher é feminista.

O feminino permite que essas mulheres defendam os próprios direitos, remuneração mais justa, combate à violência doméstica e ao feminicídio, pautas específicas de saúde da mulher, sem se assumirem feministas. Porque o que chega até elas como feminismo é reduzido ao aborto e a uma suposta guerra aos homens. A chave que elas acionam é a de aliança, colaboração e cuidado entre o feminino e o masculino, e essas lideranças recusam o confronto direto e elegem o feminismo como inimigo, ancorando a atuação pública numa ética da colaboração, da autoridade moral e da centralidade da família. É um segmento heterogêneo, aliás: as ativistas católicas conservadoras acionam mais a maternidade, e as evangélicas, menos.

O que isso dialoga com o que venho observando é que a saúde, e não apenas os temas morais, é central para essas eleitoras: o medo de adoecer e não conseguir cuidar da família aparece como preocupação permanente. Quem lê o voto delas só pela pauta moral, aborto e família, perde essa dimensão material e de cuidado, que muitas vezes é a que decide.

Com a proximidade da eleição de 2026, como você vê o papel de Michelle Bolsonaro e a candidatura de Flávio Bolsonaro na disputa pelo voto das mulheres evangélicas?

[A análise a seguir, avisa a entrevistada, é de Jacqueline Moraes Teixeira]

Elas seguem decisivas, e por uma razão que Jacqueline formula bem: elas incidem sobre quem cuidam, funcionam como instrumentos de convencimento, porque atrás da perspectiva de uma mulher podem estar três ou quatro pessoas da família. Por isso, saber conversar com elas, construir uma relação entre política e afeto, é estratégico. Em 2026, com a imagem do bolsonarismo desgastada, a candidatura de Flávio performa uma “masculinidade dócil” (termo de Jacqueline), e isso conversa com a percepção, inclusive entre as que se dizem femininas e não feministas, de uma crise da masculinidade. O interesse desse público é a relação entre masculinidade e cuidado: o homem que assume os filhos, trabalha, direciona o sustento para os seus, não abandona, não trai. Só que Flávio não tem uma Michelle ao lado, e tem uma Michelle contra.

E Michelle é, na leitura de Jacqueline, a própria “legibilidade” dessa direita: uma trajetória lida como comum (Ceilândia, periferia do DF, família nordestina, gravidez muito jovem) que gera enorme identificação, com um reposicionamento inclusive racial, aquilo que Jacqueline chama de “branquitude de contato”, distinta da “branquitude ostentação” do bolsonarismo de primeira ordem. É Michelle, mais do que a imagem desgastada de Bolsonaro, que ancora a confiança desse eleitorado feminino.

Sua pesquisa de doutorado tratou da formação da subjetividade política de fiéis pentecostais desde a juventude. Isso ajuda a explicar por que o “voto evangélico” costuma ser tão estável de uma eleição para outra, ele se forma antes mesmo da vida adulta?

A regularidade nas urnas existe: entre quem votou em Bolsonaro em 2018, a grande maioria repetiu o voto em 2022. Mas essa estabilidade não é uma identidade cravada antes da vida adulta, e sim um trabalho contínuo. No doutorado, investiguei os imaginários religiosos e as subjetividades políticas que se formam na experiência pentecostal, e é esse ângulo que mostra o voto como algo produzido o tempo todo, em dispositivos de subjetivação que operam na pregação, no aconselhamento e na sociabilidade da igreja. Esses dispositivos estão amarrados à posição de classe, já que o pentecostalismo responde a necessidades concretas das populações periféricas, e há uma camada racial que quase nunca entra na análise, porque esse eleitorado é majoritariamente pardo e negro. É essa ancoragem material, mais do que uma doutrinação precoce, que dá continuidade ao voto.

E, se ela explica a regularidade, também explica as rupturas. Há uma fissura importante: em 2022, muitas mulheres evangélicas se desgarraram de Bolsonaro, e no recorte feminino certos dados apontam para uma maioria de Lula, enquanto o peso do voto evangélico para o bolsonarismo veio sobretudo dos homens. Por isso a própria expressão voto evangélico apaga diferenças decisivas.

Você cruza raça e protestantismo pentecostal, um recorte pouco explorado nas coberturas sobre voto evangélico. Existe diferença no comportamento eleitoral entre mulheres evangélicas negras e brancas, ou a variável religiosa acaba sobrepondo a racial?

Em vez de procurar um diferencial limpo de voto entre negras e brancas, diria que o mais revelador é outra coisa: dentro da própria comunidade evangélica, a variável racial tende a ser tornada indizível, muitas vezes traduzida para uma linguagem espiritual, do tipo somos todos iguais diante de Deus, que dissolve a questão em vez de enfrentá-la. Historicamente o discurso evangélico foi universalista nesse ponto, tratando a discriminação racial como mais um pecado entre outros, e só mais recentemente, com iniciativas como o Movimento Negro Evangélico, isso passou a ser nomeado.

Então, sobre o voto, eu não diria que a religião se sobrepõe à raça, e sim que a raça comparece o tempo todo, mas comparece muda. Como esse eleitorado é majoritariamente pardo e negro e de classes populares, e vale lembrar que em todas as regiões do país há mais mulheres negras do que brancas no público evangélico, muito do que aparece como voto religioso é também posição de raça e de classe dita em gramática religiosa. Isso fica visível quando se sai do estereótipo: as candidaturas evangélicas à esquerda em 2026 são, em sua maioria, negras e ligadas às periferias e aos movimentos sociais, o que confirma que a raça faz trabalho político sob a superfície religiosa.

Você já escreveu sobre a “ausência da questão negra dentro da igreja evangélica”. O que esse silêncio racial dentro das comunidades revela, e ele se reflete em como mulheres negras evangélicas se posicionam politicamente?

A formulação é minha: foi o título de um artigo que apresentei nas Primeiras Jornadas de Estudos Negros da UnB e publiquei na revista Plural em 2017, sob o título “Pentecostalismo e questão racial no Brasil: desafios e possibilidades do ser negro na igreja evangélica”. Esse silêncio revela que a raça funciona como uma espécie de tabu nessas comunidades, presente na composição dos fiéis e ausente como tema, como pauta e como linguagem legítima. O religioso oferece uma gramática para falar de sofrimento, de dignidade e de superação sem nomear a raça.

Isso se reflete no posicionamento das mulheres negras evangélicas de um jeito específico: muitas se posicionam a partir da experiência concreta de pertencimento e de proteção material e simbólica na igreja, onde o Estado não chega, e não de uma consciência racial mobilizada nos termos da militância. Mas há, cada vez mais, espaços onde a questão é enfim dita: o Movimento Negro Evangélico, releituras da Bíblia que recuperam personagens negros, teologias negras. Ou seja, não falta posicionamento, ele muitas vezes se organiza fora do vocabulário racial ao qual a academia está acostumada.

Sua especialização em políticas públicas e justiça de gênero resultou numa pesquisa sobre violência doméstica contra evangélicas. Como essas mulheres avaliam candidatos com base nesse tema? O Estado é lido como aliado ou como ausente nessa proteção?

Essa pesquisa nasceu da minha especialização em políticas públicas e justiça de gênero, feita no âmbito do Conselho Latino-americano de Ciências Sociais (CLACSO): investiguei, por histórias de vida, mulheres evangélicas que sofreram violência doméstica, cruzando a sociologia da religião com a sociologia da ação pública. O achado central é que o Estado aparece, para elas, sobretudo como ausente, ou presente no papel e falho na prática. Quase todas diziam, de um modo ou de outro, que as políticas públicas não funcionam, reconheciam a Lei Maria da Penha como boa, mas insistiam que não há fiscalização. A isso se soma uma confiança baixíssima nas instituições e um circuito interno à igreja que desestimula a denúncia, com pastores que aconselham a não denunciar, a perdoar, a preservar o casamento, numa inação que às vezes vira conivência.

Vale conectar com um ponto que Jacqueline Moraes Teixeira desenvolve: a igreja funciona como a rede de solidariedade onde o Estado não chega, oferecendo creche, proteção e acesso a trabalho, o que ajuda a entender por que a denúncia formal perde peso diante do circuito comunitário. Então, quando essas mulheres avaliam candidatos, o tema não vira um cálculo de quem protege mais, vira uma descrença de fundo de que qualquer candidato vá, de fato, protegê-las.

E marco sempre a dimensão racial: no período que estudei, a Lei Maria da Penha ajudou a reduzir o homicídio de mulheres brancas, enquanto o feminicídio de mulheres negras subiu de forma expressiva. Leis universais e transversais tendem a deixar de fora as já mais marginalizadas. Minha pesquisa sugere que falta a parte da prevenção, e que ela precisaria ter força de lei, não ficar só no punitivo.

No projeto internacional que você integra sobre convivência com a diversidade, “Repairing Sociality, Safeguarding Democracy”, você compara o Brasil com outros países. Existe algo no comportamento eleitoral das evangélicas brasileiras que só fica visível quando comparado a outros contextos religiosos ou raciais pelo mundo?

Olhar de fora ilumina algo do caso brasileiro que fica invisível quando se olha só para dentro. O Repairing Sociality, Safeguarding Democracy compara como diferentes sociedades administram a diversidade e reconstroem laços sociais, e é essa lente que mostra que o peso político das evangélicas não é um dado natural da fé, e sim efeito do arranjo específico com que cada país gere a diferença religiosa. No eixo Brasil-França isso fica nítido: na França, a laicidade empurra a religião para a esfera privada e torna quase impensável um voto religioso assumido como tal; no Brasil, o pluralismo desenhado após a Constituição de 1988 fez o oposto, deu à religião um lugar público e legítimo, inclusive eleitoral.

A força política das evangélicas diz então menos sobre a fé em si e mais sobre um modelo nacional de gestão da diferença que autoriza e até incentiva essa presença. Isso conversa com um ponto histórico que Jacqueline levanta: quem tinha direito a ter família no Brasil do início do século XX eram sobretudo pessoas brancas não escravizadas, de modo que, para esses grupos, família é um bem e um direito, não uma bandeira moral. Visto de fora, o que parece excepcionalmente religioso no Brasil aparece antes como uma forma particular de tornar públicas questões que, em outros contextos, ficam privadas ou são traduzidas em linguagens de classe, de raça ou de nação.

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Foto: Crédito: Unplash